El uso de la palabra
Dr. Raúl Vázquez Espinosa
Los estertores del capitalismo y vaciamiento del Estado-nación son cada vez más notorios. El espectro de esta crisis es mucho más amplio de lo que a simple vista se nos presenta. Se trata de la caída de un mundo que se instaló desde el siglo XX y que ha migrado a situaciones límite, cada vez más complejas y con consecuencias directas en las formas de vida que están más allá de Occidente, como las nuestras. La crisis ambiental, el consumo industrial de la población, la desigualdad impresionante y, cada vez más lejana, la pérdida de certezas del futuro, el individualismo depredador, la tecnología como eje de todo proceso humano, las economías de mercado concentradas en pocos espacios, pero sobre todo en los nuevos territorios digitales que dictan la agenda mundial, han generado un cambio radical en las formas de ver la vida, pero, también, en la dinámica clásica del neoliberalismo.
La crisis contemporánea no es únicamente económica, es civilizatoria. Implica el colapso ecológico, fragmentación social, crisis de sentido y desarticulación política. El Estado-nación pierde capacidad de mediación, ya no organiza el mundo común, sino que gestiona crisis y administra desigualdades. Desde el 2008, la última gran crisis de la economía occidental, el mundo vio morir el Estado nacido en el liberalismo clásico, para migrar a un híbrido entre empresa y gobierno, que tiene más relación con las empresas que con la población en general.
Desde los acuerdos de Bretton Woods hasta la ruptura que Nixon impulsó con Europa y Japón, se ha configurado el nuevo rostro de aquello que hoy se denomina tecnofeudalismo (a decir de Yanis Varoufakis). En este régimen, nos encontramos cada vez más sometidos a formas de organización que recuerdan, en ciertos aspectos, a las estructuras de dependencia de la Edad Media, pero que, al mismo tiempo, refuerzan al capitalismo de manera intensiva, al secularizar la existencia humana y reducirla a procesos crecientemente utilitarios y predominantemente hedonistas.
El ser humano queda así envuelto en un tejido construido a partir de la tecnología, atrapado en una red donde la renta y la conversión de nuestros actos más mínimos en servicios mercantilizables están configurando una nueva forma de vida, cada vez más unificada en apariencia, pero profundamente concentrada en su poder real. La globalización y sus ficciones comienzan a desmoronarse. Ya no es el mundo en su conjunto el que decide (nunca lo ha sido, sólo en términos narrativos), sino nodos específicos del planeta los que concentran la toma de decisiones económicas y políticas, sin que las clases sociales tengan una injerencia efectiva, como todavía se pensaba en las dinámicas del capitalismo de los siglos XIX y XX.
En este teatro de los acontecimientos, la desigualdad se profundiza y las distancias se ensanchan. Los seres humanos no alcanzamos a ver lo que se teje detrás de nuestras propias condiciones de vida; nos encontramos cada vez más apartados de quienes definen la agenda mundial, atrapados en una estructura que se presenta como inevitable, pero que, en el fondo, es el resultado de decisiones históricas concretas.
El desdibujamiento del Estado moderno, sometido progresivamente a los designios empresariales y a procesos virtuales en los cuales tiene escasa injerencia, lo ha reducido a funciones domésticas, donde su presencia en el ámbito mundial es meramente simbólica y ha dejado de constituir un actor real en la toma de decisiones globales. Subordinado a las grandes corporaciones tecnodigitales, que marcan el ritmo del mundo y controlan la producción y circulación de la información, el Estado se repliega a ámbitos regionales en los que la decisión política es sustituida por el acto simbólico de opinar sin incidencia.
Sin embargo, el poder no desaparece, se concentra en nuevas formas no democráticas. Este es uno de los fenómenos más notorios de este estado de cosas que estamos viviendo. El liberalismo y la democracia, enemigos y amantes a la vez, en el contexto actual, son dejados de lado. La democracia es para esta nueva etapa tecnofeudal (usaré esta denominación por ahora, ya que hasta el momento no hay un conceso en cómo nombrar este momento histórico) uno de los enemigos directos. Los usos democráticos son vistos como desechables, porque no compaginan con el hipercapitalismo (si es posible aún hablar de capitalismo) digital de nuestra época; en este contexto, la democracia propia la participación activa de la población, de la comunidad, posibilita aún formas de gobierno alternativas, más humanas. Por fin, Occidente decidió quitarse la máscara democrática, para asumir lo que siempre a preferido, la rapiña absoluta.
En este sentido, si el Estado ya no garantiza lo común, ¿desde dónde recuperar el mundo compartido? La globalización no produjo integración equitativa, sino nuevas formas de dependencia. Kenichi Ohmae planteó que el mundo contemporáneo ya no se organiza fundamentalmente a partir de los Estados-nación, sino en torno a regiones económicas dinámicas que funcionan como verdaderos centros de poder. En su visión, estos nodos, articulados por flujos de capital, tecnología, información y consumo, trascienden las fronteras políticas tradicionales y concentran la toma de decisiones estratégicas a escala global. Así, las macro-regiones como la Padania, el triángulo París-Bruselas-Colonia, el corredor Barcelona-Munich o los Silicon Valley (nos dice Sergio Rodríguez Lazcano), se convierten en espacios privilegiados donde se define el rumbo económico del mundo, mientras vastas regiones quedan relegadas a la periferia. En este desplazamiento, el Estado pierde centralidad y capacidad de intervención, y el poder se reconfigura en redes económicas que operan con lógicas propias, profundizando las asimetrías y debilitando la idea de soberanía tal como fue concebida en la modernidad. Las nuevas fronteras no son estatales, son tecno-económicas.
En derrotero, el resto, aquellas regiones que no estamos en esos centros de poder no podemos ser parte de la toma de decisiones “global” o que afecta al mundo en su totalidad. Por ello, las regiones periféricas a estos nodos, que tenemos formas de vida “muy propias” tenemos maneras de generar alternativas aún democráticas. Porque no se trata de ir en contra de la tecnología, sino de hacer que la tecnología sea humana, cercana y que posibilite otras formas de vida, que no provoquen estas terribles negaciones ontológicas para la humanidad en su totalidad.
Por un lado, pienso en la alternativa ilichiana de la convivencialidad frente al tecnofeudalismo. Para Iván Illich, la convivencialidad es el criterio para evaluar las tecnologías y las instituciones. Una herramienta convivencial es aquella que amplía la capacidad de acción sin destruir la autonomía. En este sentido, no se trata de hacer autómatas humanos rodeados de tecnología que haga que nuestra vida sea cada vez más lejana de cualquier movimiento corporal; sino de hacer herramientas que nos humanicen, pensar la tecnología desde el común. Herramientas plenamente democráticas. La convivencialidad implica una sociedad donde las personas pueden ejercer la acción autónoma y creativa, con herramientas no controladas por otros. Las herramientas convivenciales potencian capacidades no generan dependencia estructural.
Las herramientas convivenciales son accesibles; favorecen cooperación y comunicación; en contraste con las herramientas dominantes que concentran poder, crean dependencia, requieren especialistas y reproducen su propio uso. Illich entiende “herramienta” en sentido amplio: incluye instituciones, infraestructuras, sistemas educativos, tecnologías digitales. La clave no es la tecnología en sí, sino quién la controla y cómo se usa. Una tecnología convivencial democratiza el acceso, fortalece comunidad y permite uso autónomo.
Desde este horizonte, las propuestas que emergen desde nuestras propias realidades, en particular, el reciente posicionamiento zapatista frente al triángulo del poder, apuntan a recuperar formas de vida y organización que resultan urgentes ante el desdibujamiento del Estado-nación. En esta línea, siguiendo a los zapatistas y a Wendy Juárez (léase el libro “Navegar el colapso”), cabe preguntarse: ¿qué es lo común? La comunalidad no se define por lo que poseemos, sino por lo que compartimos; no remite a la propiedad, sino a la relación. No implica homogeneidad, sino diversidad en vínculo. Supone, además, abandonar la idea del individuo aislado para comprender que lo común es, ante todo, un tejido de relaciones que hace posible la vida.
Vivir en lo común es pasar del yo al nosotros. Lo común no designa un recurso, sino una forma de existencia. El “nosotros” (desde la visión tojolabal) no es suma de individuos, sino principio organizativo. Se trata del sujeto relacional desde el inicio. De una responsabilidad es colectiva.
Finalmente, incluso dentro de las propias tradiciones críticas de Occidente es posible encontrar alternativas, y en ese sentido cobra relevancia el universalismo desde abajo propuesto por Rainer Forst. Esta perspectiva plantea el derecho a la justificación como fundamento de la justicia, de modo que ninguna norma puede considerarse legítima si no es justificable ante quienes afecta. La justicia, por tanto, no se impone, sino que se construye mediante razones compartibles. Desde aquí se abre la posibilidad de un universalismo no imperial, que no parte de abstracciones ni de imposiciones, sino de los sujetos concretos y de sus experiencias de injusticia. No se trata de relativismo, pero tampoco de una homogeneización forzada, sino de un diálogo entre mundos históricamente vulnerados por un universalismo que ha pretendido uniformar la vida. En este sentido, lo universal no es un contenido fijo, sino el derecho mismo a participar en la justificación del mundo común. De ahí que, aunque el mundo requiere acuerdos globales en materia ecológica, social y política, estos no pueden provenir únicamente de élites o de sistemas técnicos, sino que deben construirse desde la participación efectiva de quienes habitan y sostienen la vida en común.
Deben construirse desde las comunidades-pueblos, desde los sujetos históricamente excluidos. Porque lo universal no se impone como lo hizo occidente, se construye desde múltiples mundos. En este camino, recuperar el mundo desde abajo, no es sólo resistir, es rehacer la vida. Desde abajo significa desde la comunidad, desde una ontología relacional como forma de organización y de vida.
